Как духовное бегство становится самым большим препятствием в практике

Интервью Тины Фоссел с Джоном Уэлвудом.

 

В восьмидесятых годах ХХ века  Джон Уэлвуд, вероятно, одним из первых задался вопросом о связи психотерапии и буддисткой традиционной практики.

Бывший руководитель психологической программы Восток/Запад Калифорнийского института интегральных исследований, он в настоящее время больше известен как редактор журнала «Трансперсональная психология». Уэлвуд — автор ряда статей  и книг, в которых неизменно затрагиваются вопросы психотерапии, человеческого самосознания и личностных изменений, он также является автором бестселлера «Путь сердца». Его идея «духовного избегания» стала основой для понимания тех проблем, которые могут ожидать людей, занимающихся духовными практиками постоянно. В представленной ниже статье психолог Тина Фоселла беседует с Уэлвудом о том, как изменилась эта идея сегодня, 30 лет спустя.

ИНТЕРВЬЮ

Тина Фосселл (ТФ): 30 лет назад благодаря вам впервые появился термин «духовного избегания», не могли бы вы объяснить тем, кто не знаком с этим вопросом, что это значит?

Джон Уэлвуд (ДУ): Духовное избегание — это термин, который я придумал для того, чтобы объяснить явления, происходящие с людьми — и в том числе со мной — которые я наблюдал в буддисткой общине. Несмотря на искреннее стремление к работе над собой у большинства практикующих, я наблюдал серьезную тенденцию к использованию различных идей, возникающих на духовном пути, а также и самой практики для того, чтобы избежать встречи с незавершенными вопросами личного развития, которые были неизбежно чреваты прикосновением  к старым психологическим травмам и, как следствие, тяжелым эмоциональным состояниям.

С помощью духовного избегания мы начинаем использовать идеи пробуждения или освобождения, пускаясь в рационализации. Происходит то, что я называю преждевременной трансценденцией, это попытка возвысить себя духовно над якобы грязной и примитивной человеческой природой вместо того, чтобы честно встретиться с ней лицом к лицу и достичь примирения.

И мы весьма склонны к тому, чтобы использовать идеи абсолютной истины, чтобы принизить или совсем отбросить простые человеческие желания, чувства, наши актуальные психологические проблемы, трудности в отношениях с людьми и связанные со всем этим проблемы нашего развития.

Я вижу определенную опасность пути в том, что такая духовность дает нам ложную надежду выйти за пределы нашей текущей кармической ситуации.

ТФ: Что представляет из себя эта опасность?

ДУ: Попытка избежать, обойти существующие психологические и эмоциональные проблемы сама по себе весьма опасна. Ведь это порождает непримиримое противоречие в нас между природой Будды и человека. И неизбежно приводит к одностороннему пониманию духовного пути, когда мы возвышаем одну сторону нашей природы за счет другой. Мы возвышаем абсолютную истину и принижаем относительную, надличностное превалирует над личным, пустота торжествует над формой, трансцендентное над вещественным, а отрешенность над чувственным.

Например, мы можем практиковать отсутствие привязанностей через отрицание своей потребности любить, однако, это приводит лишь к тому, что она вытесняется в бессознательное и начинает действовать оттуда, часто работая нам во вред.

ТФ: Может ли сказать, что это является причиной проблем у людей в сангхах и религиозных общинах?

ДУ: Да, конечно. Использовать идею пустотности всего сущего легко и очень соблазнительно при таком одностороннем подходе. Ведь нам говорят: мысли пусты, чувства пусты, и все это лишь проявления сансарических омрачений, поэтому не обращайте на это внимание. И поскольку их природа пуста, просто отбросьте это и идите дальше. Что ж, в мире одной лишь практики это может и хороший совет, но в реальных жизненных ситуациях все это легко можно использовать для игнорирования тех проблем и чувств, которые на самом деле требуют нашего внимания. И я неоднократно видел, как такое происходит с людьми.

ТФ: Что вы можете сказать о духовном избегании в контексте сегодняшнего дня?

ДУ: Мне кажется весьма важным то, какую роль духовное избегание принимает в отношениях между людьми, ведь именно там оно причиняет максимум проблем. Так, если бы вы были йогом и медитировали годами в пещере и в полном одиночестве, то, возможно, ваши прошлые психологические травмы и не стали бы проявляться в той же мере, ведь вы были бы полностью сосредоточены на практике. Но в отношениях между людьми, в социуме наши проблемы проявляются наиболее активно, и их корни всегда лежат в ранних отношениях с родителями или с теми, кто нас воспитывал.

Я думаю, что основная психологическая проблема, которая преследует большинство современных людей — это отсутствие ощущения того, что нас любят и принимают такими, какими мы являемся.  Такое неадекватное отношение родителей к ребенку весьма распространено и чрезвычайно  травматично, оно не может не отражаться на его уязвимой нервной системе. Неудивительно, что при таких обстоятельствах раннего развития наша изначальная самооценка оказывается весьма низкой, а ведь она лежит в основе нашей способности ценить не только себя, но и других людей.

Я называю это травмой сердца (или отношений).

ТФ: Да, это именно то,  с чем многие знакомы не понаслышке.

ДУ: Существует целый ряд научных исследований в западной психологии, доказывающих, как тесный контакт, искренняя любовь и безусловно позитивное отношение — то что называется безопасной привязанностью — оказывает огромное влияние на всестороннее развитие ребенка. Эта безопасная привязанность имеет огромный потенциал и влияние на последующее здоровье, общее благополучие  и способность эффективно существовать в мире, на то, как сформирован наш мозг, как хорошо будет работать наша эндокринная и иммунная система, на то, какие эмоции будем испытывать, насколько стойкими мы будем к стрессу и депрессивным состояниям, и все это неизбежно влияет на наше будущее отношение к себе и другим людям.

В отличие от традиционных азиатских культур, наше воспитание часто приводит к тому, что очень многие люди испытывают последствия «небезопасной привязанности» родителей: это неприятие себя и своего тела, неуверенность в себе и тревожность, чрезмерно активный ум и отрыв от действительности, отсутствие доверия к миру и внутренняя опустошенность. Очень многие из нас находятся в состоянии крайней степени отчуждения от общества и семьи, от родителей, от природы, от религиозных традиций, от своего тела и от нашей человеческой природы в целом.

ТФ: И как все это влияет на качество духовной практики?

ДУ: Многие люди, включая меня, изначально обращаются к дхарме (учению) по крайней мере отчасти с целью решить свои психологические проблемы и преодолеть трудности в отношениях с людьми. Однако мы часто бессознательно отрицаем факт своих психологических проблем и связанных с ними травм. Мы просто понимаем, что с нами что-то не так и хотим избавится от страданий.

ТФ: И мы можем обратиться к Учению из-за психологической травмы, о которой понятия не имеем?

ДУ: Да, мы прибегаем к практике Дхармы, потому что страдаем и хотим чувствовать себя лучше, но в итоге это может обернуться использованием практики в качестве подмены решения наших истинных психологических проблем.

ТФ: И как же наши травмы влияют на саму практику?

ДУ: Сделать нашу духовную практику более качественной может помочь то, что я называю «компенсаторная идентичность», которая может помочь нам защититься от «дефицитарной идентичности», когда мы страдаем оттого, что мы недостаточно хороши, ущербны или в нас не хватает чего-то очень важного. Однако даже если мы практикуем Дхарму очень усердно, она, тем не менее, может стать основой для психологической защиты и отрицания. И в тот момент, когда наша практика становится средством для избегания психологических проблем, она неизбежно приводит к разрыву с реальной жизнью и утрате нашей целостности.

ТФ: Можете привести еще примеры того, как это проявляется у практикующих?

ДУ: Как психотерапевт я часто работал с людьми, которые практикуют Дхарму десятилетиями. И я уважаю те плоды, которые принесла им эта практика. Но, несмотря на их искренние усилия, Дхарма не вошла в их жизнь полностью. Они проходили психотерапию по причине того, что их застарелые психологические травмы все еще с ними, и они все еще не проработаны как должно на уровне личности, отношений и эмоций, поэтому эти травмы время от времени всплывают в их жизни, причиняя много вреда и страданий.

Вовсе не редкость, когда практикующие люди с пафосом говорят о благодати и совершенстве нашей истинной природы и одновременно испытывают большие трудности, когда этой природе надо по-настоящему довериться, старые проблемы мешают сделать это. Часто бывает и  так, когда практикующий развив в себе доброе отношение и сострадание к другим людям, остается предельно жестким по отношению к себе самому, наказывая себя за свое духовное несовершенство, в таких случаях практика этого человека становится сухой и чрезмерно серьезной. Жизнь для блага других может стать как нашим долгом, так и способом повышения чувства нашей собственной значимости. Другие люди могут неосознанно использовать свои «духовные достижения» для того, чтобы раздувать этим свое эго и принижать других людей, манипулируя ими.

Те, кто склонен к депрессиям, например, люди выросшие в условиях отсутствия любви (безопасной привязанности)  и  потому страдающие от заниженной самооценки, могут использовать учение о несуществовании души (анатмавада)* для усиления ощущения собственной никчемности.

* В Буддизме учение анатмавада восходит к представлению о невозможности существования чего-либо отдельного вообще.

Однако они не только страдают от чувства неуверенности, но и рассматривают это чувство как разновидность привязанности к собственному Я, что является антитезисом того, что утверждает Учение, и от этого их чувство вины усиливается еще сильнее. Это приводит к бесполезной и весьма болезненной борьбе с тем самым Я, которое они и пытаются разрушить (в соответствии с их представлениями о Дхарме).

Сангха нередко становится полем, где неосознанно отыгрываются нерешенные детские травмы. Так может возникать перенос, когда на Учителя или Гуру проецируются черты значимых людей (например родителей), после чего человек может начать неосознанно пытаться завоевать их любовь, либо, напротив, вступить в противостояние. Семейная история конкуренции с братьями или сестрами переносится на других членов сангхи и нередко принимает форму соперничества за внимание учителя.

Медитация также часто используется для избегания дискомфортных ощущений и нерешенных жизненных ситуаций. Те, кто отрицают свои чувства или психологические травмы, в результате практики могут становится еще более холодными и отстраненными от других людей и часто теряются, когда возникает необходимость в непосредственном выражении чувств или в искренности. Необходимость же встречи лицом к лицу с реальными травмами, эмоциональными зависимостями или своей собственной естественной потребностью в любви часто воспринимается как нечто угрожающее.

Я часто наблюдал, как практикуя непривязанность человек на самом деле пытается избавится от своей человеческой эмоциональной уязвимости. В реальности отождествление себя, как с человеком, практикующим Дхарму, используется для избегания глубоких личных отношений с другими людьми по причине того, что такое взаимодействие вполне может затронуть изначальную тоску по любви и таким образом разбередить старую рану. И мне больно видеть, когда кто-то пытается всеми силами поддержать эту дистанцию разрыва, в то время как все, что ему нужно, это позитивный опыт искренних отношений. 

ТФ: Возможно ли как-то примирить буддисткий идеал непривязанности с необходимостью человеческих отношений?

ДУ: Это отличный вопрос. Если Буддизм полностью интегрируется в западное сознание, то, на мой взгляд, он должен приспособится к некоторым особенностям западного мышления, которое весьма отличается от азиатского. Нам нужна более широкая перспектива, которая позволит осознать и вобрать в себя два разных пути развития человека, которые мы могли бы назвать ростом и пробуждением, исцелением и освобождением, становлением по-настоящему цельной личностью и последующим выходом за пределы нашей индивидуальности. Мы не просто люди, которые намереваются стать Буддами, это сама природа Будды, просыпаясь в нас, учится тому, чтобы стать полноценным человеком. И эти две стороны вполне могут поддержать и обогатить друг друга. 

В то время как результатом практики Дхармы является пробуждение, результатом развития полноценной личности является ее способность успешно участвовать во взаимодействии с другими людьми. Это означает полностью открыться такому рискованному способу бытия, как полной открытости и прозрачности для других людей, в то же самое время испытывая интерес к их собственному опыту и к тому, насколько он отличается от нашего. Такой способ бытия очень редкая вещь в нашем мире, и он особенно трудно дается тем, кто все еще испытывает трудности от психологических травм прошлого.

Итак, если резюмировать наш разговор, то фактом является то, что практика Дхармы слишком часто является способом для отрицания человеческой стороны нашей природы. Один западный учитель Дзен в своем интервью газете New York Times сказал, что как-то получил совет от своего учителя: «Все, что тебе нужно, так это отложить в сторону все человеческие чувства». Десятилетие спустя, когда он проходил психотерапию, он понял, что это был дурной совет, но ему потребовалось десять лет, чтобы осознать этот факт.

Итак, если в перспективе у нас два пути развития, то нет нужды использовать абсолютную истину для умаления относительной. Тогда вместо подхода или / или, который звучит примерно так — «Ваши чувства пусты, поэтому просто позвольте им уйти», мы можем использовать другой  — и / и, «Ваши чувства пусты, и иногда мы можем уделить им побольше внимания». С  точки зрения абсолютной истины потребности личности являются миражом, и цепляние за них есть страдание. Но одновременно, если возникает относительная потребность, простое ее игнорирование может вызвать проблемы в будущем. И с позиции относительной истины точное знание того, что с вами происходит и осознание своих нужд — это один из важнейших принципов здоровых отношений.

Парадокс бытия Будды и человека в том, что они оба и зависимы, и независимы одновременно. Одна часть полностью зависит от человеческого общества — ей нужна одежда, еда, отношения, любовь, вдохновение и помощь в развитии. Природа Будды же в нас является полностью независимой — она есть абсолютная истина, в то время как человеческая часть нашей природы относительна. Естественно по большому счету эти две стороны переплетены в нас и неотделимы друг от друга. И чем больше мы реализуем свою абсолютную природу, тем больше нам открывается понимание нашей глубинной связи со всеми живыми существами.

ТФ: Итак, мы можем одновременно существовать с привязанностью и без нее?

ДУ: Да. Учение об отсутствии привязанности, это учение о нашей истинной природе (абсолютной). Природа Будды в нас изначально в силу своей сути не обременена никакими привязанностями. Само понятие привязанности в буддизме имеет изначально негативный оттенок. Будучи открытой миру и совершенно свободной наша природа Будды не имеет зависимостей, и ей нет нужды цепляться за что-либо.

Однако для того, чтобы вырасти в полноценного и психологически здорового человека, мы нуждаемся в неких базовых привязанностях, таким образом, в позитивном психологическом смысле нам нужны близкие эмоциональные связи с другими людьми, и нам нужно иметь точку опоры, чтобы чувствовать себя благополучно. Натуралист Джон Мур написал, что когда мы пытаемся получит что-то для себя, то обнаруживаем, что это что-то связано тысячами невидимых и нерушимых нитей фактически со всей вселенной.  Например, кисть руки не сможет работать, не будучи присоединена к самой руке, это и есть иллюстрация позитивной привязанности. Мы переплетены друг с другом, взаимозависимы друг от друга и одновременно связаны со всей вселенной. И на человеческом уровне нам не избежать связей с людьми, нам близкими.

   Чогьям Трунгпа Ринпоче

По этим причинам для нас естественно испытывать горечь и печаль, когда мы теряем близкого нам человека. Известный тибетский учитель Чогьям Трунгпа Ринпоче будучи на похоронах своего близкого друга Судзуки Роси кричал и плакал навзрыд, совершенно не стесняясь такого проявления чувств. Он открыто признавал свою тесную связь со своим другом, и это прекрасно, что он мог позволить себе открыто выражать свои чувства.

Поскольку получается, что мы не можем избежать некоторых видов привязанностей, то возникает законный вопрос — во что именно мы вовлекаемся, здоровая ли это привязанность или нет? То, что мы называем небезопасной привязанностью, приводит, как правило, к двум вещам: страху перед близким и искренним контактом, или же, напротив, к чрезмерной одержимости отношениями. Как правило, те люди, которые выросли в условиях безусловной позитивной привязанности, впоследствии имеют намного меньше шансов начать цепляться за отношения. Такому можно дать название привязанность без привязанности.

Однако я боюсь, что практику многих буддистов на Западе едва ли можно назвать практикой непривязанности, это скорее практика избегания привязанностей. Такое избегание вовсе не ведет к свободе от привязанностей, это все еще форма цепляния, только в этом случае к отказу от естественной потребности к  любви, из-за страха перед ней.

ТФ: Получается, что избегание привязанностей приводит к другой форме привязанности?

ДУ: Именно так. В разделе психологии развития, известном как «теория привязанности», одна из разновидностей небезопасной привязанности так и называется — «избегание привязанности». Подобное избегание появляется у тех людей, чьи родители в детстве вели себя совершенно безэмоционально по отношению к детям. В подобных условиях дети учатся быть сами по себе и не испытывать нужды в эмоциональном контакте с другими. Это их психологическая защитная стратегия, которая вполне умна и целесообразна. Если подобная потребность в эмоциях постоянно не удовлетворяется, вы вряд ли будете постоянно переживать по этому поводу, это слишком тяжело, гораздо лучше забыть об этом и выработать свою собственную компенсационную стратегию, которая по сути есть отчуждение.

ТФ: Получается, что такие люди имеют естественную тенденцию использовать буддисткое учение для того, чтобы оправдать свое стремление избегать отношений влекущих собой привязанности?

ДУ: Да, многим людям, кто приходит практиковать буддизм свойственны именно избегающие типы привязанностей. И поэтому, когда мы слышим впервые о непривязанности, мы думаем: «О, звучит знакомо, я чувствую себя здесь как дома!», так Дхарма начинает работать костылями для наших психологических проблем.

Здесь я хотел бы прояснить, что я не хочу никого объявлять психически ненормальным.

Все эти вещи требуют внимания и объяснения, но лишь с позиции доброты и сострадания. Это всего лишь способ выживания в условиях психологической травмы. Когда вам никто не нужен, вам легче выживать и ладить со своей эмоциональной пустотой. Но когда человек становится взрослым, для избегающего типа привязанности начинаются по-настоящему тяжелые времена — большие сложности в отношениях с другими людьми, что легко может привести к тяжелому и мучительному чувству отчуждения от мира.

ТФ: Что происходит в буддисткой общине, когда большинство ее членов имеют избегающий тип привязанности?

ДУ: Такой тип привязанности имеет тенденцию к пренебрежительному отношению к нуждам других людей, и причина здесь в том, что они часто и к собственным нуждам относятся так. 

ТФ: И что тогда происходит?

ДУ: А что может происходить, когда люди осуждают потребности? Конечно, само слово «потребность» быстро приобретает дурной оттенок во многих  духовных общинах.

ТФ: И люди просто перестают общаться на тему потребностей?

ДУ: Так и есть. Вы не говорите о своих нуждах по причине того, что не хотите выглядеть нуждающимся. И вы пытаетесь изо всех сил быть непривязанным. И это похоже на плод, который еще не созрел, но уже стремиться упасть вниз, вместо того, чтобы постепенно созреть и упасть естественным образом.

Хороший вопрос для каждого, кто практикует Дхарму — как созреть естественным образом, чтобы отпустить все свои цепляния, подобно тому, как созревший плод сам падает на землю. И буддисткая практика мудрости и сострадания, конечно же, способна помочь человеку сделать это, однако, если мы используем этот путь для избегания нашего ощущения бытия, этот процесс остановится, и никакая практика нам не поможет.

ТФ: Становление человеком, живущим полной жизнью. Это именно то, что вы называете созреванием?

ДУ: Да, становление подлинной личностью, которая честно разбирается со всеми своими психологическими проблемами, которые мешают нам полностью пребывать в настоящем нашей подлинной человеческой природы. И быть таким человеком означает быть полностью открытым и прозрачным как для себя, так и для других людей. Но пока у нас есть разрыв между практикой и нашей человеческой природой, мы останемся незрелыми. Тогда наша практика созревает, а наша жизнь нет. Тогда в какой-то момент возникает разрыв, который становится  для нас очень мучительным.

ТФ: Вы имеете ввиду, что духовное избегание приводит к тому, что страдает не только наша практика Дхармы, но и личное развитие?

ДУ: Да, и один из путей мешающих созреванию — это восприятие Учения в контексте предписаний, что мы должны делать, как нам следует думать, как говорить, что именно мы должны чувствовать. В этот момент практика переходит во власть того, что я называю «духовное супер-эго», голос который постоянно нашептывает нам то, что мы должны. Это становится огромным препятствием, потому что быстро взращивает в нас чувство неполноценности. 

Индийский гуру Свами Праджняпада, который вызывает во мне искреннее восхищение, говорил о том, что идеализм легко становится актом насилия. Пытаясь дотянуться до идеала, вместо того чтобы просто жить в здесь и сейчас, вы с неизбежностью становитесь жертвой собственного акта внутреннего насилия, когда происходит разделение личности на две части противостоящие друг другу. И когда мы используем практику для того, чтобы стать хорошими и отрицаем, что в основе лежит чувство неполноценности, то превращаем все это в своеобразный крестовый поход духовного супер-эго против другой стороны — нашей человеческой природы.

ТФ: Это значит, что отрицание того, что ты чувствуешь на самом деле, может привести к опасным последствиям?

ДУ: Да, и если нравственные требования духовного сообщества приводят к тому, что вы перестаете ощущать свои истинные чувства и отрицаете естественные человеческие нужды, то все это может легко привести к большим проблемам общения. Представьте людей, вступающих в брак, когда один или оба партнера находятся в отрицании эмоциональных потребностей друг друга. Нет ничего удивительного в том,  что и буддийские сообщества, и браки терпят фиаско в плане эмоционального общения не менее часто, чем организации и браки в обычном социуме. Маршалл Розенберг говорил, что открытое выражение чувств и внимание к потребностям — это лучшая основа для решения межличностных проблем и конфликтов, и я полностью согласен с ним.

Как экзистенциальный психолог я уверен, что наши чувства — это форма интеллекта. И чувства — это непосредственная и самая интуитивная форма познания мира. Она очень гармонична и разумна, способна к постижению множества факторов одновременно в отличие от интеллекта, который способен работать лишь с чем-то одним. В отличие от эмоций, которые представляют из себя способ реагирования на внешние обстоятельства, чувства более глубоки и зачастую способны связать нас с глубокой внутренней истиной. Жаль, что буддизм не разделяет чувства и эмоции, и от этого происходит тенденция объявлять их сансарическими омрачениями.

ТФ: Иногда мы сознательно занижаем интенсивность наших чувств, когда отказываемся принимать то, что  происходит внутри нас, особенно если эти переживания вызваны нашим партнером.

ДУ: Правда состоит в том, что ничто не задевает нас так сильно, как то, что происходит в наших интимных взаимоотношениях. И всегда, когда мы используем духовное избегание, чтобы не встречаться лицом к лицу с нашими травмами завязанными на отношениях, мы всегда упускаем огромную часть нашей духовной практики. А ведь реальные отношения с партнерами позволяют нам развивать свое сострадание фактически на «поле боя», когда наши детские травмы наиболее активны и болезненны. И не только сострадание, есть и другие важные вещи, например, то, что можно назвать со-настройкой с партнером, это фактическое умение видеть и чувствовать то, что именно проживает наш партнер в данный момент, это то самое чувство, которое в психологии называется эмпатией. Такая со-настройка имеет исключительное значение для отношений в паре, однако, это возможно только тогда, когда мы настроены на самого себя, то есть четко чувствуем и понимаем, что происходит с нами самими.

ТФ: А вы смогли найти эффективные методы работы с чувствами и отношениями?

ДУ: Я разработал технику которая называется «безусловное присутствие», она включает в себя контакт, открытость, доверие и даже тотальное присутствие во всем, что происходит вокруг нас. Этот метод вырос из моей практики Ваджраяны и Дзогчен, а также из психологии. Он предполагает, что все, что мы испытываем, включая даже самые дурные сансарические переживания, является источником глубинного знания. И если мы готовы погрузится в наше переживание бескомпромиссно и полностью, то мы можем выделить чистое знание, какими бы искаженными способами оно не проявлялось. К примеру, если мы погружаемся глубоко в опыт переживания нашего эго, его расширения, то мы можем обнаружить его подлинный исток, который сквозь страдание проявляется как наша изначальная доброта, напоминая нам, что она и лежит в основе нашей подлинной природы. Точно также в сердцах самых дурных людей существует исток истинного знания, который будучи узнанным, немедленно укажет направление к освобождению.

ТФ: Расскажите больше о вашем методе.

ДУ: Я помогаю людям погрузиться глубже в их чувственный опыт и постепенно, шаг за шагом, позволять ему разворачиваться и углубляться. Я называю это «обнаружение и распаковка»: Вы просто следуете за процессом переживания настоящего момента и смотрите, куда он вас ведет. Постепенно вам открываются ваши верования, убеждения, то, с чем вы себя идентифицируете, все то, что скрыто в пластах бессознательного. И когда этот процесс становится по-настоящему осознанным, это начинает напоминать постепенное распутывание клубка с нитками, множество узлов, которые мы находим и распутываем один за другим. В результате мы ясно видим, что постепенно обретаем способность присутствовать в тех местах, которые раньше ускользали от нас. Так, охватывая все большие области своего сознания, мы развиваем свой собственный способ со-настройки, попутно обретая возможность помочь другим в их проблемах.

Я заметил, что когда люди используют и психологическую, и духовную практики, то они могут весьма неплохо дополнять друг друга и действовать в результате намного эффективнее, чем каждая из этих практик в отдельности. Действуя вместе, они решают оба вопроса — избавления от психологических травм развития и пробуждения истинной природы Будды. Иногда для конкретной ситуации больше подходит какой-то один из этих способов, иногда другой.

В этой работе меня очень вдохновляют слова 17 Гьялвы Кармапы который утверждал, что мы должны использовать любой метод, который может оказать помощь живым существам, и неважно, будет ли он светским или религиозным, буддистким или нет. В своих словах он заходит так далеко, что говорит, что если вы не используйте какой-либо метод лишь по причине того, что он не согласуется с доктриной буддизма, то вы таким образом нарушаете ваш долг Бодхисаттвы.

ТФ: Он говорит о сострадании?

ДУ: Да, именно. Слово сострадание (compassion — англ.), если его разложить на составляющие, означает совместное переживание. Вы не можете быть готовы к состраданию, пока вы не научились сначала чувствовать самих себя. Это чувство открывает в нас некое предельно чувствительное место, которое Трунгпа Ринпоче называл зоной мягкости, и это и есть семя бодхичитты (стремление стать Буддой ради других).

ТФ: Это место очень уязвимо?

ДУ: Да, это так. Но это также и признак того, что вы подошли довольно близко к бодхичитте. И это также очень близко к смирению. Даже если вы практикуете Дхарму очень долго, то вы все еще можете обнаруживать эти огромные беспорядочные чувства, которые поднимаются, как из глубокого резервуара, полного печали и безнадежности. Но как только мы признаем существование этого в нас и открываемся полностью этим переживаниям, то немедленно начинаем быстрое движение ко все большей открытости и в итоге обнаруживаем свою истинную природу. Так происходит рождение нашей подлинной сущности через позволение любому опыту свободно течь сквозь нас.

ТФ: По каким признакам можно понять, что вы просто потакаете своим чувствам и увязаете в них?

ДУ: Этот вопрос всегда актуален. Когда вы увязаете (застреваете) в ощущении, это, как правило, означает, что ваш ум начинает кормить это ощущение все новыми и новыми историями. Однако если вы находитесь в безусловном присутствии, то вы становитесь полностью открытыми ощущениям, и никакого застревания не происходит.

Например, чувство печали зачастую фиксируется на историях разворачивающихся вокруг идеи «я бедняжка», а не на переживании этого чувства непосредственно, что может позволить нам пережить его и растворить полностью. Конечно, сам термин «погружение в чувство» может звучать, как потакание ему, но я скажу по-другому: готовность встретить любое чувство открыто и прожить его — это бесстрашие.

Трунгпа Ринпоче говорил, что бесстрашие — это готовность встретить свой страх лицом к лицу. Мы могли бы к этому добавить, что бесстрашие — это открытость и готовность полностью сдаться, принять все, что угодно. И это на самом деле настоящая смелость признать свои чувства, открыть себе для здоровой (безопасной) привязанности, особенно в случае, если вы страдаете от психологических травм.

Потакание же чувству означает, что вы находитесь во власти своей привязанности (потребности).

ТФ: И это дает нам степень свободы?

ДУ: Да, эта готовность признавать все, что я чувствую, приносит нам относительную свободу, я иногда называю это «применением присутствия», применяя эту практику, мы через медитацию можем испытать истинный чувственный опыт.

ТФ: Что это, некая пост — медитативная практика?

ДУ: Да. Это позволяет привнести достигнутое состояние пустоты как абсолютной открытости всему миру в нашу реальную жизнь. Но если вы используйте эти практики для духовного избегания, то пустота не сможет войти в вашу жизнь, и ваша практика перейдет в вашу черствость и бесчувственность.

ТФ: Какой совет вы бы дали нашим центрам духовных практик для их развития в контексте использования честных практик работы с чувствами?

ДУ: В первую очередь, необходимо работать над отношениями, ведь иначе наши психологические травмы с этим связанные будут всегда неосознанно всплывать в процессе практики. И мы должны признать, что многое из того, на что мы реагируем в отношениях с людьми, отражает как в зеркале отвергаемые нами наши собственные  психологические травмы. В качестве примера — если я не могу признать свою потребность и реализовать ее, то я буду отвергать и потребности других людей, более того, их потребности могут восприниматься мною как угроза, ведь они напоминают мне о том, что я бессознательно отверг. При этом я могу осуждать тех других и в полном соответствии с логикой Учения видеть их несовершенства на фоне совершенного себя. 

ТФ: Таким образом, каждому практику предстоит работа над собой?

ДУ: Да, но непременно вместе с духовной практикой. К сожалению, не так просто найти психологов, которые работают с непосредственными переживаниями, а не с их концепциями. Может быть, здесь могла бы помочь разработка каких-то простых практик для сообществ практикующих духовные пути, чтобы люди могли параллельно работать со своими личными проблемами.

ТФ: Как людям в духовных сообществах стать более осознанными?

ДУ: Для начала мы могли бы признать тот факт, что группы, где занимаются духовными практиками, подвержены тем же процессам, что и любая другая группа. Другая суровая правда в том, что духовный путь не излечивает глубоких эмоциональных травм и не помогает нам разобраться с межличностными отношениями в обществе. Я рассматриваю отношения между людьми как вершину развития человека в его эволюционном движении. И хотя уже тысячи лет прошли с тех пор, как человечество открыло просветление, мы все еще не понимаем, как перенести это в область простого человеческого бытия и отношений. И мы всегда испытываем особенные трудности с развитием отношений в группах, ведь они неизбежно открывают наши старые эмоциональные раны. Но если мы честно и открыто признаем все эти факты, то, быть может, это поможет нам с теми трудностями, что мы испытываем на духовном пути.

ТФ: И что же вы посоветуйте в связи со этим?

ДУ: Даже просто знание того, что мы неизбежно будем проецировать бессознательные проблемы на других людей из нашей группы, уже может помочь.

И нам неплохо бы научиться общаться с другими людьми искренне и правдиво вместо того, чтобы как попугаи транслировать друг другу то, что, как мы думаем, должно испытывать в соответствии с требованиями Учения. Должно быть также и то, что мастер Тик Нат Хан назвал «глубоким слушанием», то, что вырастает на базе нашего реального глубинного чувственного опыта. Такое слушание — разновидность нашей глубокой духовной активности как формы смирения, приятия, позволения. И нам следует признать это как неотъемлемую часть духовной работы.

ТФ: Тик Нат Хан говорил, что любовь — это способность слушать.

ДФ: Конечно, это так. И нам следует развивать огромную терпимость в плане понимания того, что каждый человек входит в Учение по-своему. И если мы находимся во власти убеждения, что Дхарма — это некий шаблон одинаково подходящий каждому, то мы просто обречены на то, чтобы рассматривать нашу практику как соревнование на тему кто более продвинут и свят. Почитая Дхарму, мы находим разные пути вхождения в нее и ее реализации. Как сказал Свами Праджнанпад, «Все отличается, но в то же время нет ничего отдельного».Что ж, да здравствуют различия, и это на самом деле прекрасно! Внимание к индивидуальности каждого — один из хороших путей развития отношений в духовных общинах.

ТФ: И еще последний вопрос о привязанностях в отношениях. Правильно ли я поняла вас, что для того, чтобы не быть привязанным к другому, сначала нужно испытать привязанность?

ДУ: Если рассматривать эволюцию человека, то учение о непривязанности выглядит достаточно революционно. Я полагаю, что, прежде чем мы сможем сделать практику непривязанности по-настоящему возможной, необходимо выстроить удовлетворительные в плане безопасной привязанности отношения. А иначе, тот, кто психологически был травмирован вследствие небезопасной привязанности, скорее всего, попадет в ловушку иллюзии, что его избегающее поведение и есть истинная непривязанность. Но такие люди используют избегающее поведение, потому что испытывают бессознательный страх перед отношениями. По этой причине решением проблемы человека избегающего типа может стать формирование в них осознания того, что отношения для них действительно являются потребностью. И после того, как это случится, учение о непривязанности  обретет свой истинный смысл.

Ныне покойный мастер Дзогчен Чагдут Тулку как-то сказал совершенно потрясающую вещь по поводу привязанности и ее отсутствия: «Люди часто спрашивают меня, есть ли у Учителей привязанности? Я не знаю, как другие бы ответили на этот вопрос, но что касается меня, то я должен сказать «да». Я сознаю, что мои ученики, моя семья, моя страна не имеют истинной реальности (говорит про абсолютную истину), тем не менее, я глубоко привязан к ним (говорит об относительной истине). Я сознаю, что моя привязанность не имеет истинной реальности (абсолютная истина), и тем не менее, я не могу отрицать опыт ее переживания (относительная истина). И он закончил словами: «Зная о том, что моя привязанность изначально пуста, моя мотивация служения на благо всех существ должна превзойти это знание».

Я думаю, что эти слова являются замечательным выражением концепции «и/и», той самой непривязанной привязанности, о которой мы говорили. Эти слова соединяют абсолютную и относительную истины в единый контекст настолько, насколько это вообще возможно. Все здесь.

Это именно то, чего обычно нет в наших духовных сообществах, признание нашей человеческой природы, наряду с пониманием ее всеобъемлющего стремления выйти за пределы самой себя. И объединение этих двух начал может стать чрезвычайно сильным шагом в развитии.

Комментировать через Facebook

Comment